Atšķirības starp "Karls Levits un vēstures filosofija" versijām

Rakstā aplūkoti visai interesanta filosofa Karla Levita dzīves pamatdati un pamatkoncepcijas, kā arī tā attiecības ar viņa skolotāju Martinu Heidegeru - brīdī, kad šis raksts tapa (kā studenta referāts), latviski par Levitu nebija nekādas informācijas, un par viņu zināja tikai šaurs speciālistu loka.

Atslēgas vārdi: Karls Levits, filosofija, fenomenoloģija, sociālantropoloģija, eksistenciālisms

Karls Levits (Karl Loewit/Lēvith), dzimis 1897. gadā Minhenē, miris 1973. gadā Heidelbergā. Kā brīvprātīgais piedalījies 1. Pasaules karā. 1918. gadā uzsāka bioloģijas studijas Minhenes universitātē, pēc tam pārorientējās uz filosofiju. 1920.-1923. gados studējis Fraiburgas universitātē pie E.Huserla, klausījies M.Heidegera lekcijas. Tā vadībā 1923. gadā aizstāvēja disertāciju par Nīči. Šajā pašā gadā devās līdzi Heidegeram uz Marburgas universitāti, kur 1928. gadā viņa vadībā habilitējās ar darbu “Indivīds tuvākā lomā. Domas par ētikas problēmas antropoloģisko pamatojumu”. Tāpēc Levitu, līdz ar Herbertu Markūzi, Žanu Polu Sartru, Ginteru Andersu, Hannu Arenti, literatūrā pieņemts pieskaitīt “heidegeriāņiem”. Līdz 1934. gadam Levits ir privātdocents. Nākot pie varas nacionālsociālistiem, emigrēja uz Itāliju, bet no 1936. līdz 1941. gadam bija profesors Togoku imperatoriskajā universitātē Japānā. No 1941. līdz 1949. gadam pasniedzējs Hartfordas universitātes teoloģijas fakultātē (Konektikuta, ASV), pēc tam līdz 1952. gadam pasniedzējs Jaunajā sociālo pētījumu skolā Ņujorkā (New School for Social Research). Tad atgriezās Vācijā, kur līdz 1964. gadam bija pasniedzējs Heidelbergas universitātē.

Savos sākotnējos darbos Levits, kura domāšanā skaidri redzama vēlīnā Huserla fenomenoloģijas, Šellera sociālantropoloģijas un eksistenciālisma ietekme, pamatuzmanību velta esošo filosofijas virzienu (hēgelisma, marksisma, nīčeāniskā eksistenciālisma) analīzei un izcelsmes noskaidrošanai. Viņš pēta un dod savu traktējumu konkrētiem autoriem (Kirkegors, Nīče, Burkhards, Hēgelis), kuru idejas šķiet tā vērtas. Sākot ar 50. gadiem viņu vairāk saista vēstures filosofijas jautājumi, taču visu mūžu Levitu pavada M.Heidegera ietekme un konflikts ar skolotāju. Te par iemeslu viņu atsvešināšanās jau 30. gadu pirmajā pusē.

Pieņemts to traktēt ar Heidegera atbalstu nacismam, ko Levits kā jau ebrejs nespējis pieņemt. 1936. gadā abi sastapušies konferencē Romā, kur Levits esot jautājis Heidegeram, kā tas spējot Nīčes arhīva padomē sēdēt pie viena galda ar tādu odiozu tipu kā avīzes “Der Sturmer” redaktoru Juliusu Štraiheru? Heidegers atzinis, ka nākošais Frankonijas gauleiters gan esot “katastrofa uz divām kājām”, taču atsevišķiem idiotiem neesot nekāda sakara ar nacisma ideju kā tādu un Hitleru kā tās virzītāju.^[1] Levits esot norādījis, ka sava bijušā skolotāja aizraušanos (Einsatz) ar nacionālsociālismu izriet no viņa filosofijas būtības. Heidegers ne tikai tam esot piekritis, bet arī atzinis, ka saskatot nacionālsociālismā priekš Vācijas “augstāknolemtu ceļu” (vorgezeihnete Weg), ja vien, viņš piepilda, šis režīms noturēšoties pietiekami ilgi.^[2] Šajā kontekstā Henrihs Barts (pazīstamā teologa Karla Barta brālis) nopublicēja “Neue Zuericher Zeitung” rakstu, kurā atgādināja Heidegeram, ka tas savulaik veltījis savu darbu “Esamība un laiks” ebrejam Huserlam, taču pats tagad kalpojot antisemītiskam režīmam. “Protams, ne visi ļaudis ir varoņi, taču savulaik filosofiju uzskatīja par gudrības šūpuli, un Heidegera rīcība šādā filosofijas traktējumā nav saprotama.” Atbildes rakstā Emīls Štaigers norādīja, ka Heidegers atrodas vienā plauktā nevis ar Kasīreru vai Riketu, bet gan ar Platonu, Dekartu un Kantu, un piedāvāja Heidegera kritiķiem padomāt par to, ka “Gara fenomenoloģiju sarakstījis izteikts prūšu reakcionārs, taču uz šāda pamata apstrīdēt šī darba nozīmīgumu būtu vairāk nekā stulbi.^[3]

Taču manuprāt konflikta sakne drīzāk slēpjas apstāklī, ka Heidegers jau pirms tam neslēpa, ka vīlies savā skolniekā kā domātājā, ko Levits tā arī nespēja pārdzīvot, visu mūžu meklējot izlīgumu ar skolotāju vai to kritizējot. Pēc Heidegera domām tieši pirmssokrātiskā antīkā filosofija demonstrē autentisko cilvēka attieksmi pret esamību, kas ir eiropeiskās kultūras barojošais spēks. Antīkajā pasaulē koncentrēta visa tradīcijas esence. Līdz ar to savus laikabiedrus Heidegers vērtēja pēc tā, cik lielā mērā to idejas sakņojās šajā tradīcijā. “Par grieķu filosofiju viņam nav ne mazākās nojēgas,” – vēstulē Blohmanam skanēja viņa spriedums par Levitu - “Viņš pat īsti neapjēdz, ko nozīmē domāt!”. Pie tam Levits nebija vienīgais, kuram Heidegers šī iemesla dēļ pagrieza muguru. Tieši tāds pats liktenis tika arī Jaspersam: “Mēs tomēr piederam pie dažādām paaudzēm. Kaut arī starpība ir nieka 10 gadi, Jaspersa pasaulē nav grieķu kas, manuprāt, pašreizējā Rietumeiropas situācijā ir katastrofāli”.^[4]

Levita habilitācijas darba “Indivīds tuvākā lomā. Domas par ētikas problēmas antropoloģisko pamatojumu” uzmanības centrā ir šeit-esības eksistenciālo pamatstruktūru heidegeriskā analīze, cenšoties attīstīt skolotāja koncepciju “eksistenciālās filosofijas” virzienā, papildinot Heidegeru ar Nīči un Kirkegoru. Tāpat kā M. Heidegers un K. Jasperss, arī K. Levits centās lauzt akadēmiskos tabu un, par spīti vācu nīčeānismā valdošajai pretrunu straumei, centās aplūkot šī domātāja veikumu kopumā. Kaut arī viņu metodes bija dažādas, te viņi gāja vienā virzienā, nostājoties pret vispārpieņemto tendenci aplūkot no Nīčes tikai ideju par tiekšanos pēc varas, bet pārējo – mācību par pārcilvēku un tā atgriešanos, - atmetot kā dzeju. Šajā virzienā ejot, Heidegera izvirzītais uzdevums izveidot fundamentālo ontoloģiju un “šeit-esības” teoriju pēc Levita domām zaudēja savu primāro nozīmi. Levits, ejot Heidegera pēdās (kurš arī bija apstājies pie tēmas, kam iesākumā nevajadzēja darīt neko citu kā vest uz esamību, proti, pie cilvēka eksistences tēmas) nomainīja fundamentālo ontoloģiju pret antropoloģisko ontoloģiju, par kuras pamatprincipu kļuva galīgā cilvēka eksistence mūsdienu pasaulē ar visiem no šīs “eksistenciālās” filosofēšanas izrietošajiem jautājumiem (kristīgās Dieva izpratnes krīze, cilvēka vēsturiskuma problēma, cilvēka saskarsme ar citiem cilvēkiem utt.). Līdz ar to viņš aplūkoja cilvēku kā “tuvāko”, ko veido tā sociālā loma un ikdienas eksistences formas; savukārt pasaule savā būtībā nav vis anonīma “vide”, bet gan cilvēku koppasaule, kuras pamatā ir struktūra “Es-Tu”.

Te nav nekā oriģināla – Levits tikai turpina Vilhelma Dilteja aizsākto, bet Nīčes, Bergsona, Zimmela, Špenglera, Beimlera, Klāgesa, Krika un Heidegera turpināto t.s. “dzīves filosofijas” (Lebensphilosophie) tradīciju kā tās interpretātājs. Diltejs pirms tam bija izvirzījis domu, ka cilvēku nevar “izskaidrot” kā dabaszinātņu objektu, bet tas “jāsaprot” tikai pamatojoties uz viņa piedzīvoto un viņa kulturālo daiļradi. Tehnoloģijas un materiālā civilizācija tika pretstatītas “dzīvei”, “intuīcijai” un “pieredzei”. Savam ideoloģiskajam arsenālam dzīves filosofija izmantoja to pašu zinātniskās pieejas kritiku, kas skanēja strīdos vēl pirms 1848. gada. Zinātniskajai pieejai tās ierobežotībā un bezsaturiskajā cilvēka izpratnē tika pretstatīta “Pieredze”, kas mums dota kā intuitīvs “Dzīves” papildinājums. Šāda nepastarpināta vēršanās pie intuīcijas mums ļauj traktēt šo mācību kā vienu no iracionālisma paveidiem, bet tas nebūt nemazina tās lomu un devumu. Bergsons, viens no tolaik populārākajiem filosofiem Eiropā, cita starpā pētīja visdažādākās formas, kurās mēs izjūtam “laiku”. Bet Heidegers aktīvi popularizēja tolaik tikai retajam zināmo dāņu teologu Sērenu Kirkegoru, kurš savā darbā “Šausmu jēdziens” saistīja cilvēka brīvību ar šausmām un aicināja cilvēku, izdarot pārdomātu izvēli, piešķirt savai eksistencei jēgu. Cilvēka eksistences jēga bija arī Nīčes pamattēma.^[5]

Attiecīgi arī Levits par sava laika filosofijas pamatjēdzieniem uzskatīja “dzīvību” un “eksistenci”, kurus apritē kā pamatkategorijas bija ieviesuši Nīče un Kirkegors. Abu šo domātāju ideju saskares punkts pēc Levita domām bija “nihilisma” problēma. Pastāvīgs impulss Levitam bija mūsdienu cilvēka fiziskā un metafiziskā bezmāju sajūta šajā pasaulē. Meklējot risinājumu, Levits aplūko gan historicismu, gan reliģijas filosofiju, un nonāca pie secinājuma, ka Dievu jāmeklē nevis debesīs vai sakrālā simbolā, bet gan cilvēcē - vēsturē kā procesā. Cilvēku pārliekā pievēršanās pagājušajai pasaulei kā vienīgai cilvēces liktens scēnai ir tikai cilvēku atsvešināšanās no antīkās kosmoloģijas, dabiskās teoloģijas un kristīgās pārdabiskās teoloģijas rezultāts. Cilvēks esot pazaudējis sevi mūsdienu dabaszinātņu labirintā. Mūsu pasaule esot patības un iekšējo attiecību pasaule anonīmā sabiedrības masā. Ja antīkajā un kristīgajā tradīcijā kosmoss vai pasaule transcedentējas dabas jēdzienā, tad mūsdienu cilvēka pasaule esot pasaule bez dabas. Līdz ar to pasauli jāsaprot visaptverošā nozīmē: kā debesu ķermeni, Zemi, telpu utt. Cilvēks nevar būt ārpus pasaules. Mēs ienākam pasaulē un izejam no tās, nevis pasaule pieder mums, bet mēs piederam pasaulei. Šī pasaule nav tikai kosmoloģiska “ideja” (Kants) vai “tīrs” totāls horizonts (Huserls), vai “skice” (Heidegers), bet ir pati patība, Absolūts. Taču cilvēks, kā jau sociāla būtne, arī ir tieši iesaistīts vēsturiskajā procesā. XX gs. tehnoloģijas – pirmkārt jau militārās (kodolieroči), – ir radikāli mainījušas cilvēku attiecības. Līdz ar tehniskā progresa vilni mēs dzīvojam kokteilī, ko veido izbrīns un stress, cerības un bailes. Šī brīža cilvēces problēmas var atrisināt tikai tad, ja izdosies tikt skaidrībā ar triādi “Dievs-pasaule-cilvēks”, kur “pasauli” jāsaprot kā dabas, kosmisku un sociālu, bet “cilvēku” – kā dabas un transcedentējošu būtni.^[6]

Analizējot Heidegera radītā jēdziena “Dasein” priekšrocības, Levits raksta: “Tikai cilvēks var uzdot tik ekstravagantus jautājumus. Taču kāpēc viņš var, taču to nejautā? Tāpēc, ka cilvēks ir izredzēta un fatāli priviliģēta būtne… Viņš savā reālajā esībā ir ontoloģiska esība, t.i. esība, spējīga transcedentēt pati sevi visās citās konkrētās esībās, radot esību kā tādu”.^[7]

Kritizējot Heidegera lekcijas par Nīči, Levits norāda, ka tas vēl ir jautājums, kurš no abiem - Heidegers vai Nīče - domājis radikālāk un atvērtāk, bet kurš centies paslēpties aiz vispārpieņemtu jēdzienu “širmīša”. Galu galā priekš Nīčes viņa visaptverošā dzīves “dionīsizācijas” koncepcija bija nevis “balsts” un “pamats”, bet gan gluži otrādi – tas bezdibenis, kas draud aprīt visas mūsu pašaizsardzības nolūkā celtās “apoloniskās” dekorācijas. Varbūt tieši Nīče varot pārmest Heidegeram, ka tas nepietiekami radikāli centies pārvarēt savu iedzimto tieksmi pēc droša patvēruma? Varbūt Heidegera “esība” tam šķistu tikai dekorācija Platona stilā – liela pasaule kaut kur tālu fonā, jau kuras klātbūtne sargā no nezināmā mūsu mazo pasaulīti?^[8]

Šajā kontekstā visai interesantas ir viņa pārdomas darbā “Mana dzīve Vācijā pirms un pēc 1933. gada” par Nīčes ideju politisko traktējumu un realizāciju dzīvē, jo te viņam nācās, gan ne pilnā mērā, pašam pārliecināties, ka “spriedzes dzīves briesmās” kults noved “pa līkloču, taču gana taisnu ceļu no Nīčes pie Gebelsa urrāfrazeoloģijas”. Un skumji secina, ka arī viņš pats, gluži kā daudzi filosofi, rakstnieki un dejnieki, tādi kā Špenglers, George, Gundolfs paši negribot sagatavojuši augsni nacisma uzvarai – neraugoties uz to, ka atsevišķi ņemot, katram domātājam un autoram riebās Hitlera seklums un vulgaritāte, un tie to neatbalstīja. Levits arī norāda, ka liela ietekme Vācijas liktenī bija domāšanas tradīcijai atdalīt abstraktas idejas no konkrētiem faktiem, jo diemžēl vārdi var radīt ne tikai citus vārdus un domas, bet arī izpausties realitātē, pie tam nebūt ne tā kā autors to bijis domājis. Un tad autoram nākas secināt, ka savā filosofa jaunībā negribot veicinājis “cilvēka dehumanizāciju”, veicinājis tā sagrāvi, ko pēc tam visiem spēkiem centies glābt. Tas, diemžēl, bijis visai izplatīti, jo “vāciešiem par visu vairāk patīk radikāli balstīt kādu ideju, bet pret visu faktisko attiekties indiferenti; viņi gatavi ignorēt visus atsevišķos faktus, lai jo izlēmīgāk pieturētos pie savas vispārējā izpratnes, un cītīgi nošķirt “darbus” no “personības”.^[9]

Tam veltīts 1939. gadā publicētais Levita darbs “No Hēgeļa pie Nīčes. Revolucionārais lūzums XIX gs. domāšanā.” (veltīts E. Huserlam), kurā Hēgelis un Nīče parādīti kā divas pretējas galējības, divi poli, ap kuriem rotējusi XIX gs. doma. Ja, kā akadēmiski pierasts, aplūkot Hēgeļa sistēmu kā spožu klasiskā ideālisma vaiņagojumu, bet Nīčes filosofiju – kā ideoloģiski pieņemts, - izmantot selektīvi pēc mirkļa vajadzības, tad tiek izkropļota kopaina un abu domātāju attiecības, mūsu attieksme kļūst subjektīva, subjektīvi sākam uztvert arī laiku kurā esam. Hēgelis mums top pārāk tāls, bet Nīče – pārāk tuvs. Lai lauztu šo virspusējo skatījumu, Levits, kā pats izsakās, pievēršas “garīgām studijām”, kuru meditatīvais mērķis ir no šī gadsimta nokļūt pašā XIX gs. būtībā, panākt patiesu tā izpratni, un šādā veidā pierakstīt tā filosofijas vēsturi uz tagadnes horizonta.

Saskaņā ar visai ideālistisko Levita koncepciju, Hēgelis ar savu sistēmu pielika punktu “gara laikmetam” Rietumeiropas filosofijā un fundamentāli ietekmēja tās tālāko attīstību, kas sabrucināja “buržuākristīgo” pasauli un izvērsās, no vienas puses, marksismā u.c. kreisajos strāvojumos, bet no otras – eksistenciālismā. Līdz ar to kreisajiem radikāļiem jābūt pateicīgiem Hēgelim, kurš sekularizēja kristīgo providences doktrīnu, pārvēršot to par “saprāta spēka” doktrīnu, un pārvērta ticību pestīšanai par laicīgu teodiceju jeb “metafizisko historicismu” kā reliģijas aizvietotāju.

Pēc Levita domām individuālās apziņas “aktīvā historicisms”, kas valdījis pār ļaužu prātiem no postrevolūcijas un Napoleona laika līdz pat 1840. gadiem (līdz reakcijas laikam), pateicoties Gētem un Hēgelim nu atdzimis savā sākotnējā, metafiziskajā nozīmē “fašistu revolūciju” sekotājiem Itālijā un Vācijā pēc 1. Pasaules kara. Centrālo lomu Levits te piešķīra Hēgeļa visai tumšajai un noslēpumainajai “Gara fenomenoloģijai”, pedagoģiskā un psiholoģiskā aspektā uztveramai kā sava “es” jeb subjektivitātes veidošanas programmai, pielietojamai konkrēta cilvēka individuālajā dzīvē. Lasot Fenomenoloģiju, postnapoleona laika sabiedrību iedvesmoja Hēgeļa mēģinājums attēlot “apziņas (jeb gara) pieredzi”, kas gūta izejot noteiktas secīgas attīstības formas, t.i. zināmā mērā “apziņas attīstības vēsturi” kā kopējā, pārindividuālā gara, kas iemiesots vēsturē, attīstības kopiju. Šķita, ka Hēgeļa filosofiskā paradigma deva iespēju pašnoteikties (subjektivizēties), pilnībā integrējot savu “es” vēsturē.

Arī literatūra kā forma veicināja apvienot dzīvi un vēsturi. Pie tam ne tikai vēsturiskajā romānā (kā to apraksta Lukačs), kur galveno varoni vienkārši novieto uz vēsturisku dekorāciju skatuves, taču arī t.s. “Bildungsroman” Žanrā, kāds, piemēram, ir Gētes “Vilhelms Meisters”, t.i. romānā, kurā attēlota galvenā tēla dzīve kā pārtapšanas process, kas simboliski demonstrē pasaules vēstures attīstibas ceļu, darbībai noritot uz divu laikmetu maiņas robežas. Uzskatāms piemērs ir tas, ka šajā laikā historicisms ieviešas autobiogrāfijā kā Žanrā: Levits kā piemēru min Gētes memuārus “Poēzija un patiesība”, kuros biogrāfiskais laiks tiek ievietots vēsturiskajā laikā. Tāpat historicisma idejas parādās ikdienas valodā un metaforās, kas šajā laikā ieviesušās apritē. Levits te aplūko Gētes vēstules, kurās izseko jēdzienam “ēra” un metaforai “manas dzīves ēra”, kurā vēsture tiek uztverta kā secību virkne, pakāpeniska attīstība, un tiek projicēta personiskajā dzīvē.

Starp citu, tieši šajā rakursā Levits aplūko arī nīčeānisko un kirkegorisko antihistoricismu kā reakciju uz hēgeliskā historicisma parādīšanos. Reizē ar mīlestību un reizē ar netīksmi aprakstot jaunā diskursa veidošanās procesu, viņš uzskata, ka jaunhēgelieši nu aplam nefilosofiski aizrāvušies ar vēsturisko domāšanu: “Vēlme orientēties uz vēsturi, ja pats esi vēstures centrā, ir kā vēlme kuģa katastrofas laikā pieķerties pie viļņa lai izglābtos”. Šo alegoriju gan manuprāt nevajag saprast pārāk burtiski. Protams, jaunhēgelieši centās atbrīvot savu nākotnei atvērto šī brīža stāvokli no visuzinošā saprāta diktāta, cenšoties atgūt vēsturi kā telpu, atvērot kritikai kustības manevru iespējas, lai varētu apzināt krīzes izaicinājumus un atbildēt uz tiem. Taču gaidīt no šādas konstrukcijas kādu nebūt orientāciju darbībā var tikai tajā gadījumā, ja nepakļaut mūsdienu vēsturi historicismam, bet ļaut modernajam saglabāt citu attieksmi pret racionālismu.

Modernās filosofijas diskursā vēstures un saprāta attiecības paliek konstitutīvas – kā labajā, tā ļaunajā. Tas, kurš piedalās šajā diskursā, neizmanto jēdzienus “saprāts” vai “racionalitāte” atbilstoši ontoloģijas spēles noteikumiem, raksturojot Dievu vai esību, vai saskaņā ar empīriskajiem spēles noteikumiem – raksturojot uz izziņu un darbību spējīgu subjektu. Saprāts pastāv, taču ne kā kas jau gatavs, ne kā objektīva teoloģija (kas izpauž sevi dabā vai vēsturē), un ne vienkārši kā subjektīvas iespējas. Drīzāk gan vēsturiskajā attīstībā rodamie struktūru paraugi kā signāls (Levits saka: šifrs) norāda uz nepabeigtu, pārtrauktu, nepareizi virzītu izglītošanās procesu, kurš iziet ārpus atsevišķu ļaužu subjektīvās apziņas. Tā kā subjekti saskaras gan ar iekšējo, gan ar ārējo dabu, tad pateicoties tiem veidojas sabiedrības un kultūras dzīvā saikne, kurā viņi atrodas.^[10]

Šajā ontoloģiskajā aspektā, kurā neapšaubāmi “vēsture” un “vēsturiskā attīstība” ir vieni no centrālajiem jēdzieniem, mēs varam runāt par Karlu Levitu arī kā vēstures filosofu, jo laika posmā pēc 50. gadiem visai ievērojamu daļu savu domu, kā arī traktātu “Vēstures jēga” viņš veltījis tieši vēstures un vēsturiskā laika pārdomāšanai un analīzei, protams, ontoloģiski to cieši sasaistot ar cilvēku. Taču arī te viņš vairāk balstās uz Burkharda idejām, no savas puses vairāk akcentējot vēstures filosofijas teoloģiskos priekšnosacījumus: “Vēsture ir kas vairāk nekā vienkārši civilizācijas vēsture. Tā arī (un pat pirmām kārtām) ir reliģijas vēsture, un reliģijas… nav viendabīgs kultūras izpausmes veids… un iziet ārpus savu kultūru rāmjiem.” Tādas nacionālās vēstures nav, ir tikai cilvēces civilizācijas vēsture, kaut kā par izņēmumu varam runāt par vienu viena nacionālo vēsturi – ebreju vēsturi. Arī par kristīgās pasaules vēsturi nevaram runāt, jo kristieši vēsturiski nav un nevar būt nācija. To solidaritāte pasaulē balstās tikai un vienīgi uz reliģiju, nevis kultūru. Arī galējā pestīšana mekādi nav saistīta ar nacionālo pirmssākumu. Būdams individuāls akts, pestīšana automātiski ir pārnacionāla. Tāpēc kristīgo tautu politiskā vēsture nevar būt pamats to reliģiskai interpretācijai (atšķirībā no Izraēlas politiskās vēstures, kura var kalpot kā pamats ebreju reliģiskai interpretācijai).

“Pasaules vēsture radusies un ies bojā kopā ar cilvēku, bet pasaule var eksistēt arī bez mums, pati par sevi; tā stāv pāri cilvēkam un ir absolūti pašpietiekama.” T.i., runājot par vēsturisko realitāti, mēs varam aplūkot tikai cilvēces vēsturi, ignorējot visu pārējo: dabas kataklizmu vēsturi, Zemes un kosmosa vēsturi. Līdz ar to vēstures zinātne pēta tikai to, kas attiecas uz cilvēka dzīves jēgu: “Plašo jautājumu par vēstures jēgu mēs nevaram reducēt uz visai šauro jautājumu par konkrētu notikumu nozīmi. Un abus šos jautājumus jānošķir no dabas procesu izpētes, kuri noris paši par sevi, bez cilvēka iejaukšanās, kura rīcība rada mokošo vēstures procesu. Viss notiekošais, kas attiecas uz Zemes vai kosmosa vēsturi, tā nav vēsture no cilvēka viedokļa. Tas viss ir ārpus laba un ļauna, jēgas un bezjēgas. Varam uzdot jautāmumu par vēsturisko revolūciju jēgu, lai noskaidrotu to nozīmi, taču nevar jautāt par revolūcijas jēgu burtiski, kā par debesu ķermeņu kustības likumsakarībām. Civilizāciju dzimšana un sabrukums nav adekvāti saullēktam un saulrietam. Tāpēc dabas kataklizmas mēs pārdzīvojam citādi, nekā vēsturiskās, kaut arī zemestrīces radītie postījumi pilsētā var neatšķirties no tehniski aprēķinātas aviobombardēšanas sekām.”

Līdz ar to vēstures jēga meklējama virzībā uz nākotni: “Arī vēsturei jēga ir tikai norādot kādu transcedentālu mērķi ārpus aktuāliem faktiem. (..) Savukārt šī galamērķa laika horizonts ir eshatoloģiskā nākotne, bet nākotne mums eksistē tikai kā gaidas un cerības.” Aktuālās vēsturiskās situācijas būtība slēpjas tieši pārrāvumā starp reālo nenoteiktību un ideālo teleoloģisko, eshatoloģisko noteiktību. Tieši tāpēc ēras cilvēces vēsturē visbiežāk apraksta pozitīviski, bet gan no “atvērtības” vai “neatbilstības” kategoriju viedokļa. Piemēram, 90. gadu pirmo pusi Latvijā var aprakstīt vai nu kā jauncelsmes cerību laiku (t.i. atvērtību), vai kā vilšanās un pierastā dzīves ritma un vērtību sabrukuma (neatbilstības) laiku.

Zināmā mērā Levits cenšas it kā atgriezties pie pirmskristīgā, hellēņu priekšstata par dabu, kura pamatojumu rod Nīčes idejā par mūžīgo atgriešanos, ciklu, taču beigās sanāk tāda kā eklektiska sintēze no pirmssokrāta, Nīčes un kristīgās teoloģijas doktrīnām.

Līdz ar to Levits kā ideālists, taču ne īsti kristīgs antropocentrisks ideālists neizbēgami iedziļinājās historicisma skolu kritikā. Pēc viņa domām XIX gs. historicisma (Hēgelis, Markss) skatījums uz vēsturi būtībā ir kristīgais skatījums uz vēsturi kā uz glābšanās, pestīšanas procesu, taču sekulārā formā, bez teoloģiska un metafiziska pamata.

Marksismā, historicismā un eksistenciālismā Levits redzēja klasisku aporijas piemēru, kādā nonāk filosofija, sekojot kristīgās teoloģijas noteiktai vēsturiskās domāšanas tradīcijai. Šai tradīcijai viņš cenšas pretstatīt filosofiju kā “pasaules gudrību”, kā “vienīgās un nemainīgās esošā dabas izziņu”. Esošos filosofijas virzienus ir sagandējusi “vēsturiskās eksistences” ideja. Taču līdz ar kristīgās metafizikas krīzi, kļuvis acīmredzams cilvēka eksistences “galēji šaipusīgais” raksturs, kuru nepieciešams izzināt “dabisko dotumu” robežās. Tādi domātāji kā Markss, Nīče, Heidegers, Šmits pakļāvuši cilvēka dabu absolutizācijai, saprotot to kā “īstenās esības” realizācijas sfēru. Markss un jaunhēgelieši ierobežojuši filosofiju “ēras gara” - konkrētā laika sociālo un politisko apstākļu praktisko prasību, - rāmjos. Līdz ar to filosofija kļūst par partikulāras, brīvas indivīda pozīcijas attieksmē pret sabiedrību un laiku konservāciju, kas rada totalitārisma draudus (nacisma vai komunisma formā).

Šī pasauluzskata iedīgļi meklējami kristīgajā antropoloģijā kura, no vienas puses, novietojusi cilvēku priekš tā radītās pasaules centrā. Tas pavēra ceļu dabas profanācijai dabaszinātnēs un tehnikā. Bez tam, kristīgais pasauluzskats aizvietojis antīkās pasaules cikliskumu, kas vērsts uz dabu, ar vektorisku, teleoloģisku priekšstatu par laiku. Ideja, ka šīs pasaules jēga transformēsies “Dieva valstībā”, padarīja iespējamu priekšstatu par vēsturiskā procesa nenovēršamību.

Savā darbā “Pasaules vēsture un glābšanās vēsture” Levits raksta: “Vēsturiskā materiālisma ideālisms sakņojas (..) senebreju mesiānismā, pravietojumos un jūdaisma nepārtrauktajā virzībā uz absolūto tikumību. “Komunistiskās partijas manifestā” skaidri redzama ticība, strikta ticība tam, “uz ko cer cilvēks”, tikai pretēja zinātniskai prognozei. Tāpēc tēzes par nesamierināmo proletariāta un buržuāzijas pretstāvi precīzi atbilst idejai par Kristus cīņu uz dzīvību un nāvi ar antikristu vēstures pēdējās dienās, un arī proletariāta uzdevumu atbilstība izredzētās tautas vēsturiskajai misijai nebūt nav nejauša. Apspiestās šķiras loma pasaules glābšanas procesā sakrīt ar krustā sišanas un augšāmcelšanās reliģiozo dialektiku, bet nepieciešamības valstības pārvēršanas par brīvības valstību princips sakrīt ar ideju par vecās pasaules pārvēršanu par jaunu. “Komunistiskās partijas manifestā” aprakstītā vēstures gaita atspoguļo jau sen zināmo jodeokristīgo vēstures skaidrojumu kā secīgu providenciālās glābšanas notikumu ķēdi, kas vērsta uz cēlu galējo mērķi. Politekonomijas valodā vēsturiskais materiālisms arī ir glābšanās vēsture.”^[11]

Līdz ar to mūsdienu historicisms iezīmē galīgu pārrāvumu starp cilvēku un dabu, sašķeļot gan nemainīgo cilvēka būtību, gan dabu daudzās vēsturiskās pasaulēs un pasaules ainās.

No otras puses, Levits nostājas pret Hadamera hermeneitikas pretenziju uz universālismu, savos darbos cenšoties ar vēsturiskā pasaules skatījuma destrukciju atjaunot “pirmsvēsturiskās” apziņas nepastarpinātību. Te viņu vada ideja par vēsturiskā materiāla pašizpratni, kas izpaužas noteiktās saiknēs un attiecībās – šo materiālu nevajag vis “interpretēt”, bet gan “piespiest runāt” ar salīdzinošās metodes palīdzību. Šajā “pirmsvēsturiskās” apziņas nepastarpinātības atjaunošanas projektā Levits pozicionē sevi kā Feijerbaha antropoloģijas piekritēju, pretstatot tā koncepciju Heidegera “Dasein analīzei”.

Par savu dzīves mērķi Levits pats uzskatīja cilvēka “cilvēciskās filosofijas” radīšanu. Cilvēka nemainīgajā dabā pēc viņa domām ietilpst bez bioloģiskajiem dotumiem arī valoda, kultūra un saskarsme ar līdzcilvēkiem. Līdz ar to, ņemot cilvēka kultūru un morālo darbību kā pamatu un telpu, ir jāapzinās “nemainīgo un sevī esošo dabu”. Būdams ideālists, Levits neizbēgami ir arī maķenīt kreisi noskaņots. Taču ideālistiski kreiss. Te viņam daudz tuvāks ir Kirkegors, kurš arī noliedza kapitālismu, daudzviet pat vēl radikālāk nekā Markss, taču no ideālistiskām pozīcijām, uztverot kapitālismu kā “kristīgu Kristus gara izvarošanu”. Kā Levits izsakās: “Kapitālisms tā dominējošajā ekonomiskajā nozīmē nebūt nevar pretendēt uz racionālisms pirmssākuma lomu; drīzāk gan sākotnēji reliģiski motivētais racionālais dzīvesveids ļāva kapitālismam izaugt par galveno dzīvības spēku arī ekonomiskajā nozīmē.”^[12]

Nenoliedzami, Karla Levita devums filosofijā, it sevišķi kā XIX gs. filosofijas modernā diskursa – Markss, Vēbers, Heidegers, Hēgelis, Nīče, Kirkegors, – interpretētājam, ir liels. Taču ja palūkojam viņa domu virzību un tēmas, tad redzam visnotaļ izteiktu konsekvenci: pusi mūža viņš darbojās kā iepriekš radītās filosofiskās bagāžas sakārtotājs un jaunā diskursa autoru interpretētājs, bet otrajā pusē, kad pievērsies vēstures filosofijai, tomēr pārāk daudz spēku un laika velta ne tik daudz savas universālas koncepcijas radīšanai, bet gan Heidegera un tā ideju kritikai. Neba velti Levitu oponenti kritizē par visai dogmatisko pozīciju (tai skaitā “dabas dogmatismu”) un paša vēsturiskās pozīcijas absolutizāciju. Ir sajūta, ka aizvainojums par Heidegera “viņš pat īsti neapjēdz, ko nozīmē domāt!” bijis pārāk liels.

(C) 2006.

Atsauces